Crea una diferencia. Lástima. Si a nosotras, periodistas blancas, en la barra después de la fiesta-fusión nos preguntan >¿dónde viven ustedes?< o si a nuestra compañera negra, también periodista, le preguntan en inglés >de dónde viene usted?<. Tal vez la intención sea la misma, oscilante entre charla intrascendente e interés por la persona. Nuestra respuesta: en Friburgo. La reacción: O, lindo! dicen que es una ciudad guay. Su respuesta: Kassel. La reacción: ¿Verdad? ¿Cómo?

Sí, tiene que ser asqueroso que lo genuino de tu respuesta sea puesto en cuestión, que se te exija siempre verificar tu respuesta. Asqueroso debe ser ser identificado como representante de la excepción de la regla solo porque no encajas en el modelo dominante. Es enriquecedor intercambiar experiencias vitales que se ha hecho como „crecido en“ o „emigrado de“. El problema es que al hablar así se vuelve inconcebible que para algunxs no haya un lugar definido desde el cual se despliega la existencia.

Mientras que nuestro origen no es tema de conversación (ser blancas y hablar alemán son suficientes por lo general para que nos ubiquen), mientras que nosotras podemos dejar el origen en paz y hablar sobre nuestra vida actual en Friburgo, se convierte en inevitable la pregunta por el origen y el pasado de nuestra compañera. No qué hace actualmente, sino de dónde viene y por qué está aquí y no en otra parte es lo interesante.

Esto es un tema conocido. Se trata de la muy citada pregunta de por qué es importante quién le pregunta a quién por el origen; se trata de por qué los antirracistas piensan que preguntarle por el origen a una persona no blanca merece la etiqueta de racismo … porque la pregunta desplaza el interés por la persona con sus experiencias reales y lo sustituye por el interés por la representación … porque vivimos en una sociedad racista en la que nuestro origen como blancxs no juega un papel, pero el de lxs demás sí.

“Si se le preguntara a una de estas hermosas personas de piel oscura simplemente ¿de dónde vienes? no se recibiría de ningunx de estxs sonrientes bailarinxs una respuesta sencilla” – escribe Taiye Selasi en su ensayo >Bye Bye Babar<. El ensayo apareció en el 2005 en la revista LIPP y se convirtió en el punto de partida de un debate sobre Afropolitanos, sobre gente para la que Patria significa “… de dónde vienen sus padres; dónde hacen vacaciones; dónde fueron a la escuela; dónde se encuentran con viejos amigos; dónde están viviendo. Como otrxs muchxs africanxs jóvenes que viven y trabajan regadxs por ciudades de todo el mundo, estas personas jóvenes no se siente pertenecientes a un punto geográfico específico”

Precisamente el elemento diaspórico en el Afropolitismo fascina al politólogo y teórico postcolonial camerunés Achille Mbembe. Para él África ha sido siempre un lugar de migraciones y punto de partida de entrelazamiento del aquí con el en-otro-lugar.

Por medio de tres rutas: el Sahara, el oceano Atlántico y el oceano Índico el continente africano está en movimiento y en contacto con el mundo. >La historia cultural del continente no es comprensible sin el esquema básico de estar moviéndose, de la movilidad, del cambio de lugar< escribió Mbembe en el 2006 en Le Monde diplomatique, y al hacerlo nombró la curiosidad y la apertura para lo híbrido como la base de la creatividad artística africana. Él habla de mezclas, amalgamas y superposiciones que muestran paralelismos con el difuso concepto de patria de Selasi. Como Selasi lanza Mbembe solo una mirada momentánea al espacio en el que vivimos. El foco de su atención está en naciones cambiantes y origen multidimensional. Selasi se opone a los conceptos de lo multinacional y lo internacional, Mbembe quiere encontrar “las huellas de lo lejano en los espacios más cercanos” y apropiarse de lo todavía desconocido. Selasi se siente en casa en muchos lugares. Su identidad multilocal viene de una actitud política y cultural que también Mbembe considera necesaria – deslindándose del Panafricanismo y de la Négritude. Para Mbembe Afropolitanismo es >una estética y una cierta poética del mundo: una manera de estar-en-el-mundo que rechaza por principio cualquier forma de ser víctima<.

Mbembe le canta un himno a la comunidad en la diáspora en el siglo XXI ya que los >Africanos Mundiales< – según su tesis -se han luchado una mirada más aguda gracias a su movilidad y han hecho propia una inventiva más aguda, lejos de cualquier mentalidad de víctima. Tampoco lxs Afropolitas de Selasi son víctimas, son gente que habla generalmente más de un idioma y está creando una cultura transnacional. Este espíritu abierto al mundo lo encuentran Mbembe y Selasi sobre todo en lxs artistas y lxs creativxs que >hacen guardia en la oscuridad postcolonial<. Redes transnacionales crean una realidad afropolitana que repiensa lo que sean patria y origen. En Dakar y Abidjan, en Nairobi y Johannesburgo se refleja la diversidad afropolitana que celebran Mbembe y Selasi. >Lo que se gesta aquí es una ética de la tolerancia que tiene lo necesario para vitalizar en África la creatividad cultural de la misma manera en la que lo hizo en Harlem o Nueva Òrlenas en los EE.UU.<

Taiye Selasi tiene en el concepto de lo “Afropolitano” una descripción de su propia historia vital. Ella se siente en casa en muchos lugares – lo mismo que lxs protagonistas de su fulminante primera novela “Estas cosas no pasan así no más” [traducción del título de la versión alemana]. La novela acerca de la familia Sai trata la exploración de nuevos espacios para la identidad – en lo nacional, lo ético y lo cultural. Con la >disposición a hacer África más complicada< describe Selasi en su ensayo y en su novela la complejidad cultural de esta nueva generación que ella llama Africanos del siglo XXI. Este nuevo grupo demográfico rechaza ser víctima de las circunstancias, por el contrario, es una generación que no les tiene miedo a las preguntas, que no le tiene miedo a ser ubicada multilocalmente.

Desde diferentes puntos de vista el ensayo >Bye-Bye Babar< es estimulante e inteligente; el ensayo es una parodia del saludo de Eddi Murphy “Hello, Babar” de la película “Llegando a América” [traducción del título en inglés de la película]. Lo afropolitano que Selasi describe se niega a ser unívoco. Su ensayo ha sido frecuentemente recibido como un discurso de política de identidad, pero el ensayo es también una desconcertante respuesta a la política dominante de la identidad ya que la consciencia afropolitana no tiene una identidad fija, localizable, terminada. El ensayo tiene una estrategia para hacer visible aquello que no estaba previsto: una manera de ser que no niega el origen africano y tampoco se empapa de notalgia, una manera de ser que encuentra su hogar en un modus vivendi cosmopolita, un modus vivendi de gentes que se mueven entre las metrópolis de todos los continentes, bailan en clubes hip y circulan por las esferas de empresas exitosas, famosas galerías de arte y festivales internacionales de literatura. Un estilo de vida entre lo chic moderno y urbano y los artefactos afro-étnicos. Un mundo de vida formado por experiencias que están entre el >perdido entre las naciones< y el querer hacer más complicada África. Tú eres una afropolita si no te entregas a las simplificaciones de la historia oficial, si pones en conexión lo local y lo global de tu biografía y estás decidida a hacer de esta situación el plan de una existencia que intentarás activamente realizar.

Sí, tienes una relación con algún lugar en África (en un país como Etiopía, en una metrópoli como Lagos o en la cocina de tu tía). Y tienes una relación con algún otro lugar en el mundo. Lo afropolitano quiere, según Selasi, superar esta polaridad y hacer de la experiencia diaspórica – o de la de los padres –, de estos éxitos o crisis de una vida entre dos puntos fijos una categoría independiente. No para dejarla ya definida. No se trata de una búsqueda de raíces transnacionales que excluya todo lo demás, sino de reclamar la existencia de una historia propia, de una identidad personal y de un proyecto de vida transformable. Se trata pues de explorar espacios para una nueva identidad y así de explorar la posibilidad de una patria sin lugar fijo.

La idea dominante de un hogar, de un origen, de un lugar a partir del cual se sale al mundo es – a pesar de la historia de siglos de las migraciones – una idea que sigue muy inscrita en la conciencia de la gente, tanto como la de una cultura a partir de la cual se experimenta, explora y concibe el mundo. Lo localmente determinado parece ser lo que está al comienzo de cualquier biografía y de cualquier experiencia de migración. Una certidumbre, por así decir. El concepto esencialista de Las Raíces es una de las manifestaciones más importantes de esta idea – que es llevada al extremo por las posiciones nacionalistas y racistas. El afropolitanismo por el contrario es más un proceso: no se es nunca un resultado terminado. No. Todo está moviéndose y cambiando todo el tiempo. No se trata solamente de migraciones de aquí para allá, de diáspora aquí y patria allá, del recurso a un origen homogeneo. Se trata más bien del ser en el transcurso, de las relaciones translocales, transnacionales, transétnicas. Esta es una idea anti esencialista concebida para superar divisiones polares, pero una idea que en el lenguaje todavía recurre a parejas polares de conceptos. Y por esto es atacable. Sin embargo es la historiografía dominante la que ha establecido las imágenes de un Àfrica local e inmóvil y un cosmopolitismo móvil y moderno.

Con esta superación de las polaridades conceptuales establece el Afropolitismo una relación con el >Black Atlantic< de Paul Gilroy. Según él ser negrx no está ya ligado a una nación o a un continente como el africano o el americano, ser negrx está ligado más bien a la experiencia de la diáspora. Gilroy intenta bocetar una nueva comprensión de la diáspora negra. Esta nueva concepción ve la diáspora determinada no solamente por la emigración forzada de gente africana hacia las Américas, sino también por el regreso y el intercambio no solamente entre los dos continentes, sino entre todos los continentes. El oceano simboliza aquí un espacio de posibles caminos y movimientos por los que un individuo puede decidirse. De la misma manera que en el Afropolitismo se trata en Black Atlantic de describir un lugar: un lugar que deja atrás identidades unidimensionales en lo nacional y cultural y se establece como un lugar híbrido.

>Afropolitano< Con este concepto le dio Taiye Selasi un nombre a una generación, escribe la red GoWomenofColour (Vamosmujeresdecolor). Con el ensayo que constituyó el concepto celebra Selasi su propia existencia. Un poco demasiado >autofelicitarse<, como ella misma lo dice y acepta. Pero cualquier forma de autodenominarse y desligarse de supuestos racistas es legítima. Autofelicitarse, autocelebrarse es aquí en un sentido primario concebirse como parte de la historia, declarar la vida propia como una parte de lo que sucede. ¿Qué puede haber de falso en ésto?

No todos quieren estar de acuerdo con la protagonista afropolitana y muchxs menos quieren dejarse etiquetar. Por ejemplo la crítica de medios Marta Tveit apunta que Selasi ha declarado su propia identidad como Lo Otro y así se ha sometido ella misma al proceso de declarar Otros a los demás, el proceso que en el fondo viene de los contextos racistas-coloniales. Marta Tveit experimenta a Selasi por un lado como una autora petulante que se arroga el derecho a hablar por lxs demás, por otro lado trae Tveit a colación el asunto de las clases sociales y critica la construcción teórica del Afropolitismo como algo elitista.

De una manera similar critica la autora Chimamanda Adichi el concepto del Afropolitismo, aunque menos drásticamente. Chimamanda Adichi, autora de >Americanah< es frecuentemente vista como una autora afropolitana. En su muy citado TED-Talk >El peligro de una historia individual< [traducción del título en inglés] Adichi advierte del peligro de poner en circulación una sola historia sobre África y pone de presente que el concepto del Afropolitismo ni permite determinar un segmento de población con un transfondo preciso ni es la nueva narración sobre África. Muy importante es, dice Achidi, tener siempre presente todo el ancho de la realidad del continente que va desde el “nacidx pobre” hasta la “vanguardia cosmopolita urbana”.

También la experta en ciencias de la cultura Emma Dabiri advierte sobre este peligro en su ensayo >¿Por qué no soy afropolitana?< del 2014: “Aunque el Afropolitismo en cierta medida crea un contrapeso y hace hablar lxs africanxs por sí mismxs, existe el problema de que no escuchamos todavía la voz de lxs no privilegiadxs”.

Otro punto de vista defiende el escritor Binyavanga Wainaina, socializado en Nairobi. El mundo que él recuerda en sus memorias >Algún dia escribiré sobre este lugar< es identificable como un mundo afropolitano, y sin embargo él rechaza el concepto: “Yo soy panafricanista, no un afropolitano”. Para él el concepto de lo Afropolitano ha cambiado. Ya no es lo que una vez Mbembe entendió por él, se ha convertido en una etiqueta para un estilo de vida. Afropolitismo es hoy la etiqueta de una “élite negra” que tiene suficiente dinero para moverse entre las metrópolis del mundo y comprar productos de moda. Para Wainaina el concepto no tiene ningún significado profundo, mucho menos político: “Es una moda cool”.

Similar es la formulación que hace Dabiri de sus reparos. Según ella Afropolitismo es significativo solamente para una minoría privilegiada. Y en ésto descubre incluso el peligro de una “historia individual”: “El peligro de que el Afropolitismo se convierta en la voz de África es comparable al peligro del feminismo de segunda generación. Estas feministas no eran conscientes de sus privilegios como clase media blanca y querían sin embargo hablar en nombre de todas. Tal vez todas nosotras seamos africanas, pero hay una diferencia enorme entre mi África y el África de la empleada doméstica de mi padre”.

Wainaina y Dabiri ven el Afropolitismo un estrechamiento y un recorte de las múltiples identidades africanas. Vale la pena en este contexto ver la charla de Wainaina en su coming out (destaparse) frente a su padre en uno de sus TED-Talk. En esta charla Wainaina acentúa que lo más importante que hay que defender en África es el derecho a ser “diverso”. La identidad no es solamente un asunto del origen o de los círculos culturales.

Indiscutible es al final que hay un sentimiento de solidaridad entre los proyectos de vida afropolitanos y una necesidad legítima de reconocimiento y de conocer gente similar. Sobre esto escribe Adichi: “Lagos no fue nunca ni como Nueva York ni como alguna otra gran ciudad, y tampoco lo será ni lo ha querido ser. Lagos ha sido siempre Lagos, pero esta idea no juega un papel en las reuniones del club de Nigerpolitanos, un grupo de gente joven que ha regresado del extranjero, se encuentra semanalmente y se queja de que Lagos no es Nueva York, como si Lagos fuera de alguna manera aproximadamente comparable con Nueva York. Información sincera: Yo soy uno de ellos”